[79] 这就是说，在原诗中，思是一个并无实义的虚词。
是皆天理之固然，人心之所以为妙也。旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。
宋儒之宇宙论与体用论多以诠释《易传》之语而展开，而感是《周易》之核心观念之一，因此，程氏兄弟之感说多以《系辞》和咸卦的文本为基础。汉代思想家多从人格化的方式去理解天人感应。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。情伪相感而利害生，杂之伪也。已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。
对此王夫之解释说，阴阳是实体，乾坤是阴阳之性质，体无形，人们所见到的是乾坤这样的性质在事物中的体现。2因为公，所以能兼顾我与外物、我与他人之间的关系，从而让仁爱之心得到普遍化的落实。如前所述，沃格林曾指出，柏拉图在《蒂迈欧篇》中没有将造物主德穆革设想为一个能够无中生有的更为超越的神，而且将宇宙本身作为德穆革的头生子，这都是他力求避免体验性意识的失衡的举措。
具体的人依据其意识整饬其生存，不过，他要进行整饬的不只是他的意识，更是他在世上的整个生存。不难看到，这一点也清晰地见诸儒教经典及其历史。昔之所得，虽曰既为吾有，然不时加反复寻绎之功，则亦未免废忘荒落之患，而无所据以知新矣。程颐说：以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。
惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。接着来看极高明而道中庸一句。
兼三才而两之，故《易》六画而成卦。现在来看致广大而尽精微一句。於乎不显，文王之德之纯。因此，与根基构成生存张力的意识，虽则建构着特殊的、将人与其他存在区分开来的人的本性，却又不是他本性的全部。
万物并育而不相害，道并行而不相悖。因此《中庸》如此称扬孔子说： 仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。追随亚里士多德，我们把人的这种特性——即人作为所有领域的存在的一个缩影——称作人的综合本性（synthetic nature）。礼乐教化中对鬼神的信仰并不预设对救赎的期待性体验，自然也就不以对人的不幸体验为前提。
[24]参见唐文明：《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》，载《清华大学学报》2021年第4期。孔颖达疏曰：温谓颜色温润，柔谓情性和柔。
[25]前述史华慈以超越的内在化概括中国文明的特质，即是此义。[31]与此相关的是对《论语》中孔子所说志于道，据于德，依于仁，游于艺的理解问题。
乐者敦和，率神而从天。而尽精微，谓致其生养之德，既能致于广大，尽育物之精微，言无微不尽也。既然在心性论秩序中，人的心灵作为超越的感枢具有独特的地位，是秩序构成的关键，那么，将平衡问题直接刻画为意识的平衡问题就是合理的。另外，既然说圣人的中庸之道表现为礼乐教化，那么，极高明而道中庸还包含着这样一层意思：礼乐教化是君子学习圣人效法有高明之德的天的必由之路。[35]孔颖达疏云：致广大而尽精微者，广大谓地也，言贤人由学能致广大，如地之生养之德也。沃格林认为，哲学的脱轨根源于哲学思考本身的结构之中，不能由‘诡辩术的标签来解释，具体来说，存在的飞跃将超越世界的存在殊显化为所有存在之源，从而将内在之特性加诸‘世界之上。
[36]郑玄在注极高明时说：高明谓天也，言贤人由学极尽天之高明之德。[24]我们当然可以按照沃格林的观点，基于体验性意识的平衡来理解出现在儒教经典与历史上的这种节制的超越意识及其符号化表达，但是，关联于中国文明自身的特质，我们更应当从中国文明强烈的宇宙论关切——或者更精确地说应当从其宇宙论化的心性论秩序——来理解这一现象。
敦厚一词又出现在《礼记·经解》中：温柔敦厚，《诗》教也。从中不难看到，从符号化表达的平衡来理解柏拉图对德穆革的刻画，比从意识的平衡来理解更为精当。
然徒能温故，而不能索其义理之所以然者，则见闻虽富，诵说虽勤，而口耳文字之外，略无毫发意见，譬若无源之水，其出有穷，亦将何以授业解惑，而待学者无已之求哉？[38] 将格物与致知连在一起，意味着所致之知是具体事物之知。如果说问学也可能是两个单义词的复合，那又该如何理解其含义呢？不难想到，问对应的是师，学对应的是己，所以，问学也应当被理解为一个由问与学结合在一起的复合词，而道问学的意思就是同时强调师之教与己之学的重要性。
礼仪三百，威仪三千则意味着道之入于至小而无间也。如果说汉代儒学表现出明显的宇宙论风格的话，那么，宋代儒学则以其明显的心性论风格而著称。实际上我们看到，《中庸》论诚，最后也是归于对圣人之道的赞美： 大哉，圣人之道。无需赘言，程朱理学对格物的重视正体现出中国文明本有的那种强烈的宇宙论关切。
首先，发育万物，峻极于天仍是对前述圣人可以赞天地之化育可以与天地参的赞美性刻画，而特别强调了圣人之道的根源在于天。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
在追踪这个问题时，西塞罗将旧的拉丁术语religio发展成了那个通过崇拜仪式和教义而将生存真理及其表达都保护性地包含在其中的符号。如德性也，广大也，高明也，故也，厚也，道之大也。
正如我在文中所分析的，气化虽然说可以被认为是从感生发展而来，但儒教经典中本来的感生思想并非一种遍及万物的宇宙创生论。夫焉有所倚？肫肫其仁。
正是西塞罗以其天才辨认出了瓦解性力量以及通过语言符号——他通过一个将实在中的神显真理具身化的词——来保护真理的必要性。正是在这个意义上，我们可以说，三才之道是一种间际论哲学。道在人曰仁与义，是以德之成而言万物的化生。与此相关，圣人制作的礼乐也不例外，必然是一个道不离器、器不离道的、能够充分体现平衡艺术的教化。
对于尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼这个五联句，朱子在他的章句中标以圣贤所示入德之方而以存心与致知为纲解释之，同时就效验而言君子之学能够极尽乎道体之大与道体之细： 尊德性，所以存心而极乎道体之大也。……体验的间际有一个终点，那些符号从该终点出现，作为对其真理的解释，但该终点本身不能成为命题式知识的对象。
古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。
朱子《鹅湖寺和陆子寿》有旧学商量加邃密，新知培养转深沉的名句，也表达出类似的意思。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
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